Kritisch onderzoek naar de relatie tussen G.W.F. Hegel en J. Moltmann naar aanleiding van vooral diens laatste boek “Der gekreuzigte Gott” (1972, Chr. Kaiser Verlag München).
“The God I believe in must be responsible for all the evil as well as for all the saints. He has to be a God made in our image with a night-side as well as a day-side. When you speak of the horror, Eduardo, you are speaking to the night-side of God. I believe the time will come when the night-side will wither away, like your communist state, Aquino, and we shall see only the simple daylight of the good God… I believe God is suffering the same evolution as we are, but perhaps with more pain… at least we can be sure where evolution will end one day, it will end in a goodness like Christ’s. It is a terrible process all the same.”
Father Rivas in ‘The Honorary Consul’ van Graham Greene, p.228
“God fluistert tot ons in onze vreugde; Hij spreekt tot ons in ons geweten; maar Hij roept luide in ons lijden. Dat lijden is een megafoon om een dove wereld wakker te roepen. Ongetwijfeld is het lijden als Gods Megafoon een gevaarlijk instrument, het kan leiden tot opstand en verharding. Toch schept het de enige gelegenheid voor een slecht mens om een beter mens te worden. Het trekt de blinddoek van de ogen. Het plant de vaan der waarheid midden in de vesting van een opstandige ziel.”
C.S. Lewis, Gods Megafoon, blz. 98, 101 (Ten Have 1957)
Inleiding
Toen Hegel op 32-jarige leeftijd in het jaar 1802 aan het slot van een van zijn vroegste geschriften “Glauben und Wissen” schreef dat het levensgevoel van de nieuwe tijd het kortst kan worden omschreven met “God is dood”, heeft hijzelf niet vermoed hoe vaak deze zinsnede als typering van het heersende levensgevoel zou terugkeren in de 19e en vooral 20e eeuw.
Onlangs verscheen een boek The discontinuous universe waarin Sallie Sears en Georgiana W. Lord karakteristieke publicaties van veertig verschillende toonaangevende schrijvers, musici, politici, wetenschapsmensen en artsen hebben samengebracht. Ter introductie wordt de vraag gesteld: “What constitutes ‘contemporary consciousness’? Is there a body of assumptions and problems that cuts across the frontiers of all current thought, the arts and the sciences to characterize the unique awareness of our age?” De uitgevers van dit boek beantwoorden deze vraag bevestigend. Zij schrijven: “By and large the writers assembled here have done most of their important work within the past two or three decades. In the absence of God, ‘unsponsored’ like the rest of their generation, they have spent their lives in the midst of the most terrible human possibilities without any real conviction that man can or even wishes to check himself before he destroys or maims the remaining life on his lone, already befouled, planetary home.”
Het valt op, dat de uitgevers zeggen: van allen geldt dat zij hebben gewerkt en geschreven “in the absence of God” of zoals zij elders ook zeggen: “in the absence of a God” (p.VII). In een terugblik over de kunst van deze eeuw zegt H.R. Rookmaaker: “the world was no longer open to a transcendent God. It had become a closed box, and man was caught in that box.” Ingmar Bergmann gaf aan de laatste van een serie films, waarin hij het moderne levensgevoel wilde uitdrukken, de titel: De grote stilte. Al veel eerder heeft F. Kafka in zijn boek Het proces het wanhopige zoeken beschreven van die mens die zich om absurde redenen schuldig voelt, maar die bij het zoeken naar de hoogste rechter steeds maar weer in een vacuum tast, totdat hij tenslotte wreed wordt terechtgesteld. Hij sterft “als een hond”.
De kunstenaar L. Fontana noemt sommige van zijn schilderstukken “Het einde van God”. In het Nederlandse taalgebied is het bijvoorbeeld de roman van Maria Rosseels De dood van de non die dit levensgevoel tot uitdrukking brengt. Wanneer Breugel de Heilige Antonius schildert in zijn verzoekingen, schildert hij hem omgeven door verleidelijke vrouwen, goud en geld en macht. Maar als Gustave Flaubert in 1884 een boekje schrijft over de verleidingen van de Heilige Antonius zijn de verzoekingen veranderd. Een voor een trekken allerlei goden aan hem voorbij – natuurgoden, olympusgoden, oosterse goden, de god van het christendom. Qu’en resterait-il. Il reste moi.
Een van de denkers die zich in onze tijd met juist dit levensgevoel heeft beziggehouden is de theoloog J. Moltmann. In zijn jongste boek Der gekreuzigte Gott (Chr. Kaiser Verlag, Karfreitag 1972) gaat hij vanuit het christelijke geloof hierop in. Hij doet dit in nauwe verbondenheid met het filosofische denken van Hegel. Hegel heeft ook zelf al in zijn jeugdgeschrift “Glauben und Wissen” dit levensgevoel verbonden met de Goede Vrijdag, de dood van Christus aan het kruis. Moltmann sluit zich daarbij aan en noemt zijn boek daarom: Der gekreuzigte Gott.
In de nu volgende scriptie willen wij eerst vragen naar de achtergronden van dit woord “God is dood”. Daarna staan we stil bij de vraag hoe deze zin in Hegels denken functioneert, om tenslotte te zien hoe Moltmann in zijn boek op dit punt van Hegel afwijkt en op Hegel voortbouwt. De kernvraag van de scriptie hebben wij in de titel genoemd: is er een verband tussen de dood van Christus aan het kruis en het moderne levensgevoel “God is dood”?
Par. 1 — “God is dood”
Wie vraagt naar de herkomst van deze uitdrukking in onze West-Europese cultuur kan bij Moltmann terecht in een excurs op pag. 152 van de Theologie der Hoffnung. Het schijnt dat de vroegromantische duitse dichter Jean Paul (± 1790) de eerste was die in een schrikvisioen van een dode, die al bij het kerkhof staat opgebaard, de woorden gebruikt: “Wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater”. Deze woorden zijn een bekentenis van de dode Christus, die de gestorvene in het dodenrijk aantreft. Christus zegt daar (maar wel “mit strömenden Tränen”): “Ich ging durch die Welten, ich stieg in die Sonnen und flog mit den Milchstrassen durch die Wüsten des Himmels, aber es ist kein Gott.”
Na Jean Paul als voorloper in de 18e eeuw zijn het toch pas de twee 19e eeuwse filosofen Hegel en Nietzsche die voor het eerst de woorden ‘God is dood’ hebben gebruikt om er een bestaand levensgevoel mee te typeren. Van Nietzsche is dit wijd en zijd bekend. Van Hegel was dit tot voor kort minder bekend. Toch was hij het die als eerste al ver voor Nietzsche in 1802 het moderne levensgevoel typeerde met de woorden “God is dood”.
Nu is het zó, dat de woorden “God is dood” noch bij Hegel, noch bij Nietzsche zomaar door hen zelf nieuw gevormde woorden zijn. Integendeel: er zijn twee wortels aan te wijzen voor dit spraakgebruik in de geschiedenis van het christelijk denken dat aan de 19e eeuw voorafgaat, namelijk het denken van M. Luther en van Pascal. Hegel verwijst uitdrukkelijk naar hen beiden.
In “Glauben und Wissen” citeert hij direct in verbondenheid met de zin “God is dood” fragment 441 uit de Pensées van Pascal. Hier in het jaar 1802 heeft Hegel zich dus direct aangesloten bij de franse rooms-katholieke denker Pascal, ook al verraadt het kleine woordje “zelf” in de zin: “God zelf is dood”, dat Hegel staat in de Lutherse protestantse traditie, waar hij deze woorden waarschijnlijk van jongsafaan gehoord heeft in een lied uit het in de kerk veel gebruikte gezangenboek. Het lied stamt van Johann Rist (1607–1667) en is sinds de 17e eeuw in de Lutherse kerk gezongen: O grosse Not / Gott selbst ist tot / am Kreuz ist er gestorben.
Trouwens, Hegel heeft later in de Vorlesungen über die Philosophie der Religion dit lied geciteerd. Hij schrijft daar: “(Gott selbst ist tot) heisst es in jenem Lutherischen Liede”, waarschijnlijk denkend dat dit lied van Luther stamt. Luther heeft zelf, sprekend over de verhouding van de twee naturen in Christus, gezegd: Vere dicitur: Iste homo creavit mundum et Deus iste est passus mortuus, sepultus etc. (W.A. 39, 2. Abt. 1932, S. 93).
Pascal
Bij Pascal is het feit dat God voor de mensen verborgen is, verloren is geraakt, niet een gebeuren wat zijn oorsprong vindt in God zelf; het is de schuld van de mens, dat dit zo is. Het besef God verloren te hebben en de pijn daarvan ziet Pascal als prikkel die ons tot Jezus Christus de toevlucht moet doen nemen, maar dan niet nadat het ons eerst tot erkenning van onze schuld en verdorvenheid gebracht heeft. Het lijden aan de ‘Dieu perdu’ is een voorstadium van het geloven. In fragment 556 zegt Pascal: “de Christelijke Godsdienst leert de mensen twee waarheden: dat er een God is, die door de mensen gekend kan worden, en in de tweede plaats, dat er een verdorvenheid in de natuur is, die hen onwaardig daarvoor maakt.”
Zowel Hegels slotzin in “Glauben und Wissen” als Nietzsche’s “und wir haben Ihn getötet” liggen in het verlengde van deze gedachten van Pascal. Samenvattend: bij Pascal hebben de mensen door hun schuld God verloren – zij zijn daar zelf op aanspreekbaar en voor verantwoordelijk. Jezus Christus is degene die ons aan die schuld ontdekt.
Luther
Bij Luther komen we een andere nadruk tegen. Luther denkt schijnbaar omgekeerd, namelijk hoe God naar de mensen toegekomen is. In de Heidelbergse disputatie uit 1518 zegt hij in stelling 20: “Maar hij wordt terecht een theoloog genoemd, die wat van Gods wezen zichtbaar is en de wereld staat toegekeerd, als door lijden en kruis gezien, begrijpt. Dat wat van Gods wezen de wereld staat toegekeerd en zichtbaar is, staat in tegenstelling tot het onzichtbare en is Zijn mensheid, Zijn zwakheid, Zijn dwaasheid.”
Luther heeft altijd benadrukt hoezeer in de lijdende Christus God zelf lijdt. Zo kan hij tot uitspraken komen die zeer ver gaan, namelijk dat God zelf gestorven is. Dit zegt hij als een theologische stelling: de ‘theologus crucis’ tegenover de ‘theologus gloriae’. God heeft zich in het kruis verborgen. Juist daar waar je hem het allerlaatst en allerminst verwacht, dáár is God. Aan het kruis. In Christus. Om zo Zijn hand te steken tot in de diepste afgronden van ons bestaan en ons uit die diepten op te heffen.
Wel heeft Luther onder de dood van God altijd alleen verstaan: Jezus Christus en die gekruisigd: een gebeuren eens en voor altijd geschied in het jaar 33 op de heuvel Golgotha. Zonder het te verbinden met het levensgevoel: God is dood.
Par. 2 — Hegels gebruik van het woord “God is dood”
Zoals wij al zagen gebruikt Hegel dit woord voor het eerst aan het slot van “Glauben und Wissen” in 1802. Hij zegt daar dat het gevoel “God zelf is dood” het gevoel was waarop de religie van de nieuwe tijd berust. Wat Pascal beschrijft als een gevoelen dat de mens te allen tijde moet overvallen, dat beperkt Hegel tot “die Religion der neuen Zeit”.
Christian Link heeft in een studie over dit woord “Gott selbst ist tot” aangetoond, dat Hegel hier heeft gedacht aan de tijd die begint bij het opkomen van het metafysische denken, filosofisch verbonden vooral met de naam van Descartes en politiek-economisch aan het mercantilisme. Dit zou betekenen dat Hegel, verder gaande dan Nietzsche, het gevoel “God is dood” niet aan het einde ziet staan van onze West Europese beschaving, maar dat hij dit levensgevoel aan de nieuwe tijd ten grondslag ziet liggen: als in de knop al aanwezig waar het autonome redelijk denken van de verlichting begint.
De God die door de natuurreligie als innig verbonden gezien werd met de wereld, trekt zich uit de werkelijkheid terug, wordt dáár de metafysische God, alleen maar van het innerlijk, het almachtig gemaakt subject. Hij is hooguit nog nodig “pour mettre le monde en mouvement”. Hegel spreekt van “der Abgrund des Nichts, worin alles Sein versinkt” (Glauben und Wissen, S. 123).
Hegel en Pascal
Het verrassende is dat de jonge Hegel in “Glauben und Wissen” zich nauw aansluit bij Pascal. Hij ziet in het levensgevoel ‘God zelf is dood’ een herhaalde Goede Vrijdag, maar dan niet een Goede Vrijdag waar God zich tot in de dood toe aan mensen geeft (Luther) maar een Goede Vrijdag waar de mens God uitstoot en van deze aardbol wegdringt.
Christian Link zegt: hier houdt Hegel de mensen met dit levensgevoel nog de Goede Vrijdag als spiegel voor, waarin zij hun eigen gezicht moeten herkennen. “Die Härte und Gottlosigkeit” van het kruis moeten opnieuw overkomen, zodat de mensen zien: wat zij deden tóen, dat doe ik nu. Ook ik, wij allen, wij dringen God weg uit de wereld aan het kruis. Deze lijn nu heeft Hegel in zijn latere geschriften niet doorgetrokken.
De Phänomenologie
De tweede keer dat Hegel zich met evenzoveel woorden bezighoudt met dit gevoelen is in de Phänomenologie des Geistes. Het gaat Hegel erom in deze Phänomenologie een wetenschap te ontvouwen die “das Ganze umfasst”. Hegel plaatst het gevoelen “God is dood” als een moment in dit proces van Geest, die tot zichzelf komt. Het gevolg: “der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, dass Gott gestorben ist” (S. 547).
Hegel ziet de wortel van dit levensgevoel als de oerzonde van de mens: de mens viel uit zijn oorspronkelijke staat van spontane identiteit met zichzelf, doordat hij at van de boom van de kennis van goed en kwaad. Zijn interpretatie van het levensgevoel “God is dood” hangt nauw samen met het feit dat hij ook zelf als idealistisch filosoof alles heeft willen omvangen. Toch heeft die pijn Hegel op zijn weg niet gestopt. Hij heeft een weg gezien waarlangs wij deze pijn kunnen te boven komen.
De Vorlesungen
In de Vorlesungen über die Philosophie der Religion verbindt Hegel zich veel strenger dan in de Phänomenologie direct met het centrum van de christelijke religie: de dood van Christus aan het kruis. In het derde deel ontwikkelt hij zijn gedachten als volgt: God is de eeuwige Idee. Binnen deze eeuwige God, in de eeuwige “Idee an sich”, vormt er zich een onderscheid dat als relatie Vader-Zoon is aan te duiden. Op dit niveau is dit onderscheid “nur eine Bewegung, ein Spiel der Liebe mit sich selbst.”
Maar wat de mens “an sich” is, wil hij steeds in de geest overstijgen. Die aandrift is boos. Toch vraagt Hegel zich af of het verkeerde willen wel de diepste wortel is van het kwaad. Ligt aan dit verkeerde willen niet ten grondslag: kennis? Hegel denkt dan vooral aan die kennis, waardoor de mens inziet dat hij niet zo is als hij zou moeten zijn. “Bösesein heisst abstrakt, mich vereinzeln, die Vereinzelung, die sich abtrennt vom Allgemeinen” (S. 257).
Hoe kan nu de dood van één historisch persoon dit teweegbrengen? Hegel antwoordt: hoewel de dood van Christus een natuurlijke dood is, is die dood tegelijk de dood van God en zo genoegzaam voor ons, “indem er die absolute Geschichte der göttlichen Idee, das was an sich geschehen ist, und was ewig geschieht, darstellt” (S. 293). In Christus gebeurt iets, wat eeuwig is gebeurd en gebeurt. “Gott ist gestorben, Gott ist tot – dies ist der fürchterlichste Gedanke, dass alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist.” (S. 291)
Maar tegelijk geldt: “Der Verlauf bleibt aber hier nicht stehen: es tritt nun die Umkehrung ein: Gott nämlich erhält sich in diesem Prozess und dieser ist nur der Tod des Todes. Gott steht wieder auf zum Leben.” (S. 291)
Zo heeft Christus door Zijn dood en opstanding het eindige, smartelijke en ongelukkige bewustzijn opgeheven, tot een moment gemaakt in de natuur van God. Christus dood is de negatie van de Negatie (S. 292). Daarmee heeft Hegel bereikt wat hij in de “Vorlesungen” wilde: de Goede Vrijdag een filosofisch bestaan geven, speculatief maken, in al zijn hardheid en goddeloosheid. De Goede Vrijdag wordt zo tot een symbool van wat in het proces van de geschiedenis van de Geest eeuwig is en gebeurt.
Conclusie over Hegel
Hegel is de totaliserende denker die heel de werkelijkheid in de Vernunft wil vatten. Zijn grootste pijn is de gespletenheid tussen het subjectieve denken en de wereld an-sich. Het gevoel “God is dood” wordt van hieruit begrepen. Bij Hegel komt alles op één lijn te staan: het eindige, het boze, het gebrekkige, het absolute lijden. Ze zijn allen het gevolg van de “Vereinzelung”, waarmee het subject “sich abtrennt vom Allgemeinen.”
De verzoening die Hegel nastreeft is dan ook een verzoening in het bewustzijn. Hij is in wezen een tragisch denker, die ook de eindeloze pijn van het besef “God is dood” weer ziet als een noodzakelijk moment. Daarmee dreigt Christus en Zijn dood tot een symbool te worden van iets wat ook zonder zijn persoon zou hebben plaatsgevonden. Slotsom: Hegel heeft antwoord gegeven op het moderne levensgevoel “God is dood”. Dat dit geen uitweg gebleken is, blijkt uit het feit dat de 20e eeuwse mens meer nog dan de 19e eeuwse door dit levensgevoel wordt geheerst.
Par. 3 — Moltmanns boek: Der gekreuzigte Gott
Wij beginnen ons derde hoofdstuk met de vraag: als de wijze waarop Hegel het levensgevoel “God is dood” verbindt met de openbaring van God in Jezus Christus niet bevredigt, is dan in het geheel niet gerechtvaardigd om het levensgevoel “God is dood” met de prediking van Jezus Christus en die gekruisigd verbonden te zien?
J. Moltmann is niet de eerste die in de 20e eeuw als theoloog op die vraag een bevestigend antwoord geeft. Al eerder was er in de zestiger jaren een groep Amerikaanse theologen, de zogenaamde “God-is-dood-theologen”, die stelden: christelijke theologie die een antwoord wil geven op de vragen van de 20e eeuwse mens moet ervan uitgaan dat God dood is. W. Hamilton schrijft: “we are not talking about the absence of the experience of God but about the experience of the absence of God.” Terecht echter rijst de vraag of dan niet daarmee iedere christelijke theologie onmogelijk wordt.
J. Moltmann wil dit niet. Wel meent ook hij dat theologie kritische theorie moet zijn, d.w.z. wegen tot bevrijding van de mens moet wijzen, maar het moet ook in de 20e eeuw theologie blijven. Hij wil spreken over God in de 20e eeuw. Welk probleem maakt met name het spreken over God in onze tijd moeilijk? Dat is het probleem van het lijden. Moltmann noemt in de inleiding het lijden in de duitse concentratiekampen en het lijden onder onvrijheid. Wie ten overstaan van een wereld die lijdt onder geweld, onder dictatuur, onder onvrijheid, onder pijn, wil spreken van God kan alleen maar over God spreken zoals Hij zich doet kennen in de gekruisigde Christus. Theologie kan er alleen zijn in de vorm van een theologie van het kruis.
Twee a-priori’s
Moltmann laat zich leiden door twee a-priori’s. Het kruis van Christus kan in zijn boodschap alleen worden verstaan als wij van deze twee a-priori’s uitgaan:
Ten eerste: Hegels “Kehre des Denkens”: God wordt gekend niet allereerst door middel van het analogische kenprincipe – in alles wat aan Hem gelijk is – maar door het dialectische kenprincipe: Hij wordt openbaar aan wat Hem vreemd is (S. 30, 88).
Ten tweede: maar wat Hegel niet deed, wil Moltmann wèl doen, namelijk bij zijn gedachten over God primair aanknopen bij het historisch unieke in het kruis van Christus: “die Besonderheiten des Wirklichen, geschichtlichen Menschen Jesus von Nazareth” (S. 89).
Op die twee hoekstenen bouwt Moltmann zijn theologie van het kruis, waarmee hij een antwoord wil geven aan allen die lijden en door dit lijden aan God wanhopen. Om hen te bereiken, zegt Moltmann, is het niet genoeg te zeggen: God staat naast u in uw lijden. Wij moeten hen een antwoord geven op hun onvermogen in dit lijden aan God te geloven. Daarvoor is het nodig verder te gaan dan de orthodoxie (Luther) en de neo-orthodoxie (K. Barth) tot nu toe gegaan is: wij moeten komen tot een ander Godsbegrip, tot een revolutie in het Godsbegrip.
De hardheid van het kruis
In de loop van de kerkgeschiedenis is de boodschap van het kruis verzoetelijkt, het kruis is met rozen omhangen. In hoofdstuk twee rukt Moltmann die “rozen” er één voor één af: de mis als onbloedige herhaling van het offer, het kruis als mystieke heilsweg, het kruis van Christus als een voorbeeld voor ons – allemaal interpretaties die de eigenlijke hardheid van het kruis verdoezelen.
Waar ligt de eigenlijke hardheid van het kruis? Het ligt niet ten diepste in het feit dat Jezus door de wet en door het gezag werd veroordeeld. “Es ist nicht nur am Gesetzesverständnis seiner Volksgenossen und nicht nur an der Machtpolitik der Römer, sondern letzten Endes an seinem Gott und Vater gestorben! Die Qual in seinen Qualen war diese Gottverlassenheit.” (S. 142)
Jezus is gestorven, zo meent Moltmann op grond van het evangelie van Markus, met de angstige wanhopige schreeuw van iemand die God kwijt is. “Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?” Moltmann leest in deze wanhoopsroep niet de uiting van wanhopig vertrouwen. Hij gelooft dat Jezus hier geleden heeft aan het niet-zijn van God. Zo brengt het kruis van de Zoon een scheiding teweeg tussen God en God – het leidt tot een revolutie in het Godsbegrip.
Trinitarisch denken
In hoofdstuk 6 past Moltmann Hegels dialectisch kenprincipe toe. God zelf leed in de Zoon – maar nooit: God zelf stierf. Dat heette theopaschitisme. Toch biedt zich een alternatief aan als wij het enkelvoudige Godsbegrip opgeven en consequent trinitarisch denken over God als Vader, Zoon en Heilige Geest. Waarbij de Vader zich onledigt in de Zoon, in Zijn sterven aan het kruis. God is geen persoon maar een gebeuren (S. 184–191), het gebeuren waarin de Vader zich onledigt in de Zoon en Zoon en Vader samen – de een in het bittere lijden van de Godverlatenheid en de ander in de smart der liefde – het lijden van de mensen op zich nemen en zo in zich opnemen (S. 191, 192).
“Ausgespannt hat Gott am Kreuz seine Hände um die Grenze des Erdkreises zu umspannen” (Cyrillus van Jeruzalem). Moltmann zegt: dit is een uitnodiging om de hele aardbol, met heel zijn lijdensgeschiedenis en al zijn verwachtingen te verstaan in de uitgestrekte armen van de gekruisigde – en dat wil zeggen: in God (S. 192).
Zo laat Moltmann in hoofdstuk 5 de beslissende wending in het denken plaatsvinden. Hier wordt duidelijk wat die revolutie in het Godsbegrip betekent: de bestaande God is dood, God is alleen nog maar zichtbaar in het kruis, in allen die in liefde lijden. Maar die aanwezigheid belooft dankzij de opstanding van Christus alles. Straks komt Hij in het nieuwe Godsrijk in heerlijkheid. Pas als wij hebben begrepen dat God “anders” is, kan de ontmoeting met het levensgevoel “God is dood” worden teweeggebracht.
“Es gibt kein Leiden, dass nicht Gottes Leiden ist, es gibt keinen Tod, der nicht in der Geschichte auf Golgotha Gottes Tod geworden wäre.” (S. 233)
Kritiek
Kritiek op Moltmann sluit aan bij de spanning tussen zijn bedoeling het “God is dood” gevoel “rein als Moment zu bezeichnen” en het “Wiederherstellen” van de speculatieve Goede Vrijdag in al de hardheid van zijn goddeloosheid. De eigenlijke hardheid van het kruis is datgene wat veroorzaakte dat in Handelingen 2 de bewoners van Jeruzalem zich op de borst sloegen en vroegen: “Wat moeten we doen?”
Die vertwijfelde vraag en dat plotseling doortrekkend besef kan nooit “rein als Moment bezeichnet werden”, al moet Pascal toegestemd worden dat deze vraag en dit besef wel voor de Jeruzalemmers tot de brug werden die toegang gaf tot de ware Godskennis: de ontmoeting met de Opgestane Heer.
Uiterlijk heeft Moltmann aangeknoopt bij het Lutherse christendom, dat zo sterk benadrukt dat God vanuit de dood van Christus moet worden begrepen, maar innerlijk heeft hij dit alleen kunnen doen door een ander Godsbegrip in te voeren: God als het allesomvattende denken, in plaats van God als de verbijsterende Andere, zoals de bijbel Hem tekent. Christus dreigt zo haast zèlf tot een naam voor het ontwaakte bewustzijn te worden. Wat hij zegt over God als Vader, Zoon en Heilige Geest geldt tegelijk van de structuur, substructuur en superstructuur van het menselijke bewustzijn.
Slotbeschouwing
Hegel heeft antwoord gegeven op het moderne levensgevoel “God is dood”. Hij heeft dit alleen denkend gedaan en een uitweg gewezen door en voor de Vernunft. Dat dit geen uitweg gebleken is, blijkt uit het feit dat de 20e eeuwse mens meer nog dan de 19e eeuwse mens door dit levensgevoel wordt beheerst. Moltmann gaat verder. Hij wil werkelijk theologisch blijven en het levensgevoel “God is dood” verbinden met het historisch unieke kruis van Christus, de Gekruisigde en Opgestane.
In dit streven raken Hegel en Moltmann elkaar in hun diepste intentie: het levensgevoel van moderne mensen serieus nemen, de harde realiteit van het kruis niet omzeilen, en vanuit Golgotha een weg wijzen die de kloof tussen God en menselijk bewustzijn overbrugt. Waar Hegel uiteindelijk de grens van de filosofie bereikt, begint voor Moltmann de werkelijke theologie van het kruis.